новые скифы
Скифский Аутопоэзис
Posted by admin on 7 Июль 2012 in Концепции · 0 Comments
Скифы как Жизнь Скифы почти не оставили после себя имён – титулы Липоксай, Анахарсис, Спагопир – не более, чем архетипы в кривых греческих переводах.
Скифы прежде всего презентуют собой активность, анонимность и множественность. И не только в виде (по выражению профессора Абаева) «хищнеческих, волчьих походов», но в ритме роя – непрекращающейся и стремительной Множественности. Распадающейся и легко соединяющейся вновь, словно Ртуть, словно Русские.
Начало: Скифы и Солнечный Русский, Иван-Царевич и Скифский волк, Новая Скифская Хронология, Скифская Политика, Скифская мобилизация
Мильоны вас – нас тьмы и тьмы и тьмы!
Попробуйте – сразитесь с нами!
Геродот писал, что во время оно царь Ариант решил устроить перепись скифского населения. Для чего потребовал от каждого воина по бронзовому наконечнику от стрелы. Скифы с неохотой принесли – каждый по гранёному наконечнику. Ариант посчитал их, но цифры никому не сказал. Он повелел слить из всех наконечников гигантский бронзовый котёл, мистическим образом соединив всех-воинов-скифов в единстве евразийской купели.
С тех пор сознание всех народов Турана и Русской Равнины коллективное.
С тех времен скифы и сотни народов-потомков суть разящие стрелы, спаянные бронзовым чаном.
Скифы не просто пылающая во фрактальных языках степного костра Жизнь –
Скифы утверждают переполненность Жизни, буруно-образность Жизни, вопль вихря и радость выпитой травоядной крови. Когда ветви смерчей высовываются из изогнутых облаков, словно чёрные языки жирафов. Когда Небо готово взорваться соком молний. Мы радуемся Множественности запахов, электрических разрядов и влаги, ветра и огня С-Той-Стороны.
Языки превращаются в хоботы, грозовые облака шарят смерчью, словно слепые слоны, по напуганной до смерти земле. Множественность Жизни берёт её в оборот и закручивает планету туда, куда захочет.
Скифы презентуют собой идею непрерывной жизни, идею родства между видимым и невидимым, между живым и мёртвым, между осколком предмета и целостным предметом.
Данный принцип мышления согласно французскому антропологу Люсьену Леви-Брюлю основан на законе партиципации (сопричастности), этот закон обнаруживает полное безразличие к противоречиям, коих не терпит разум современного человека. Согласно этому про-логическому мировоззрению одно и то же существо может прибывать в двух или нескольких местах одновременно (1).
Поэтому скифы фрактальны (об этом мы много раз писали (2)). Но вобще принцип мистической сопричастности отсылает нас к первобытной метафоре Силы или Тайной Силы, простирающейся между мирами, богами, предметами и людьми, между живыми и мёртвыми. Одни народы называли это Мана, индейцы могикане и алгонкины Маниту, дакоты – Ваканда, Целостная Живая Множественность, концентрация Живой Воды: ваканда, как Солнце, ваканда, как Луна, как небо, гроза, бессмертие, тайна, святость, величие, древность. Психоаналитик Карл Юнг перевёл это слово для своей школы психологии, как «либидо» (3), Жиль Делёз написал философическую поэму о Живой Множественности (4).
Для Русского коллективного бессознательного Скифы – это либидо, это тайная сила, пронизывающая и скрепляющая великую русскую судьбу, а также тьмы бывших и будущих народов нашей бессмертной цивилизации. В самые страшные моменты своей истории русские обращаются к скифам, как к началу начал, словно к тайному оружию. Они молят и вызывают бесчисленные разящии души-стрелы. И скифы вылетают будто пчёлы и осы из котла Вечной жизни и молодости. И жалят, жалят, жалят.
Русский Социализм
«Грядёт война, волки становятся большевиками» Жиль Делёз, Феликс Гваттари
Зная о патрициапатической коллективности и все-сопричастности скифов, поговорим о русском социализме – политико-экономической концепции, выдвинутой скифами-народниками (Герценым, Михайловским, Лавровым, Чаяновым) 19-20 вв.
Сей многообещающий полит-термин почему-то оказался в ново-скифском досье 21 века и никуда из него не желает уходить. Хотя изучение этого будоражащего словосочетания прибавляет нам загадок. Потому что «русский социализм» народников и эсеров ориентировался на социалистическое строительство в крестьянской России после победы революции.
Перед революцией 1917 года общины действительно противостояли, как нарождающемуся капитализму в деревне, так и остаткам царско-дворянской феодальной системы. Столетие социальных экспериментов в нашей стране снесло и субъект, и объект и метод «русского социализма». Значение крестьянских общин (если можно таковыми считать сохранившиеся колхозы) в российской общественной и хозяйственной жизни приближается к нулю. Т.е. с теоретической точки зрения народнический «русский социализм» не более чем красивая эмблема.
Однако «означающее», оторванное от «означаемого», самое по себе необыкновенным образом фасцинирует русского человека образца 10-х гг. XXI века. Гипотетические референдумы и соцопросы дают модели «русского социализма» 70% популярности среди выборщиков. Что эти выборщики хотят, и какое отношение к сему парадоксу имеет народническая и скифская социальная модель?
Наш «коллективный разум» мечтает о «мобилизационном социализме», когда всё на Руси на короткое время становилось общим, когда солнечными зайцами между самыми далёкими людьми в годы нужды и отчаянья лучилось подлинное тепло и священный свет человеческой души, дружбы и братства. Того, чего российское общество напрочь лишено сегодня. Тайной Силы Русской Души.
Эпохи успеха именно эсеровской модели артельного социализма и чаяновских кооперативов (НЭП, «Перестройка») русским людям не особенно памятны. Подлинные герои и Солнечные Русские проступают из «советской мобилизации». Павка Корчагин и положительные персонажи «Вечного зова» считаются олицетворением доблести, удали, чести, братолюбия, благородства и непобедимости. Они представляют собой «моральный императив», пассионарный образец. Это притом, что «Как закалялась сталь» лет 20 уже не показывали и (при этой власти) не покажут по российскому центральному телевидению.
Русский Социализм – это сегодня эстетический лозунг, а не политическая доктрина. Это эвфемизм скифского всадника в будёновке. Но для нашего дела – это скорее плюс, чем минус. Образы и грёзы у скифов первичны, а социальные и экономические модели являются их производными. Так воплощается подлинный субъектевизм Солнечного Русского.
Главное вернуть нашим людям тепло души и непередаваемого счастья – быть братьями и сёстрами в бесконечной священной стране! Стране – максимально наполненной жизненной энергией! Подлинный Русский Социализм!
Ажиотаж
Народница Мария Спиридонова сравнивала «революционное творчество масс» 1918 года с крестовым походом рыцарей и бедноты, с пассионарными стаями человеческой Множественности. Они ступают и бегут к жемчужным ледникам и соляным головам на воротах в Царствие Небесное.
Вот какими я хочу видеть Новых Скифов!
В 1918 по Руси бродили сполохи хлёсткой и волнообразной Жизни.
В песне Александра Розенбаума «На улице Гороховой ажиотаж…» повествуется о путешествии одесских урок в Петроград накануне Гражданской войны. Урки едут толи мстить, толи разбойничать, толи декламировать стихи на вокзалах. Смачно описаны персонажи, будто бы выпавшие из каталогов Исаака Бабеля: Кармен, Хачик, Молдован, Сеня, Семэн. Но в определённый момент индивидуальности схлопываются и перед очумелыми гражданами Совесткой Республики является Она – Живая и роскошная множественность:
Чуть стиснув зубы, на перон в развалку вошла
Как на берег красавица-Одесса,
Плеснула в Петроград ее морская душа
И вздрогнули со страха райсобесы.
Нет больше «мокрушников», рецидивистов, революционеров и карточных игроков: неумытых, с золотыми зубами, пахнущих самогоном и барабулькой. Есть лишь Она – Красавица-Одесса – дарящая, чарующая свежестью, озонирующая недобитую Пост-Империю стремительным бризом С-Той-Стороны!
Звезда
И даже в самые унылые исторические эпохи «ваканда», священная наполненность, небесная энергия не оставляет нашу посконную юдоль.
Переполненная самоей собой Жизнь, как воплощение световой космической суперпотенции и силы взрывает государства, как петарды. В фильме «Высоцкий. Спасибо, что Живой» бард Высоцкий ничего страшного не делает. Едет на гастроли в Узбекистан петь песни. И, тем не менее, Высоцкий взрывает хлопковую ССР. За каждым его вздохом следят сотни работников спецслужб, обостряется межнациональный конфликт узбеков и русских в руководстве КГБ Узбекистана, в интриги включается центровая московская контора. Параллельно вокруг Высоцкого роятся фантасмогорические для Союза финансовые средства. Теневой рынок льётся через этику строителей коммунизма, будто сквозь дырявый дуршлаг. Военные борта везут для барда в Ташкент женщин и наркотики. А Высоцкий – он песни поёт. И всё. Жизнь взрывает Тщету, протыкает её пустой барабан.
Лев Гумилёв читал лекции. Просто читал лекции в ЛГУ. Лекции не были антисоветскими, иногда он ссылался в повествованиях о теории этногенеза и миграции эфталитов – ссылался на Маркса и Энгельса. Почему бы и нет?
Что для путинского, что для брежневского обывателя и среднестатестического студента письма хазарских царей и циклоны над Аральским морем во времена Тамерлана – бесконечная скукота! Научный «ботанизм», не стоящий выеденного яйца. Но на лекции Льва Гумилёва набивались тысячи людей – в аудитории, едва вмещавшие сотни. Люди висели на люстрах, а барышни практически рвали этнолога на сувениры после лекций, как рок-звезду! Гумилёв бежал от них потайными ходами! Маститые советские профессора сходили с ума от зависти и строчили доносы, чекисты фиксировали шаги старенького грассирующего солдата, лагерника и интеллигента, всесильный Громыко тайно приглашал его на спец-семинары по этническим конфликтам в МИД.
Пассионарность и Аутопоэз
Лев Гумилёв репрезентовал Жизнь. Он горел, как Сверхновая Звезда Тихо Браге! Та, что согласно его теории превращает мирные и спящие народы в бешеные стада саранчи, бросающие старые нивы и фьорды ради приключений, истины и смерти. Жизнь-Свет, таящая в себе и проецируящая вокруг яростное и бесконечное Множество! Жизнь, воспроизводящая самое себя через пассионарные мутации.
Пассионарность – это наследственный ген, передающийся словно вирус от поколения к поколению световых мутантов: героев и художников.
Словно рисующие сами себя руки с картины Маурица Эшера!
Чилийские нейробиологи Матурана и Варела называли жизненный процесс – Аутопоэзом, способностью конструировать самих себя. Они утверждали, что жизненная энергия буквально «вытягивает самое себя за волосы»!
Но жизненные системы не только самовоспроизводятся, но и конструируют границы между собой и всем остальным. Именно так по Льву Гумилёву (5) происходит этногенез: этносы рождаются от пассионарной мутации, самогенерируются благодаря внутренней «пассионарной энергии живого вещества», организуют границы между собой и всеми остальными по принципу «мы» и «не-мы». Т.е. этнос самоопределяет себя не по языку, крови, культуре, географии, а по простейшей самоидентификации «мы» и «не-мы»!
Германский социолог Никлас Луман, развивая идеи чилийских биологов и русских этнологов доказал, что так построены вообще все общественные системы на планете – от тубаларов до «Пепси-Колы», от отдела полиции курорта Клагефурт до Соединённых Штатов Мексики. Каждая живая система обособляется через кодирование коммуникаций: через «да-реакции» и «нет-реакции». (6) Дуальный код «истина-ложь», «правда-кривда», «мы-они» самоорганизует народы, консорции, банды и лаборотории. Парадоксально, но подобное разганичение – единственный способ уловить различия между отдельными группами и видами идентичности людей. Система игнорирует «нет» и «не-мы» и оставляет себе «да» и «мы», запирается в своей цитадели «Да» и там самовоспроизводится.
Секрет жизни ускользает от нас в клетку, в «ящик Пандорры», в коем течёт волшебная жизнь, сочится секретная субстанция.
Панспермия (7)
Спустя десятилетия датский астрофизик Хенрик Свенсмарк подтвердил пассионарую теорию этногенеза Льва Гумилёва (идею земных мутаций под влиянием космических взрывов сверхновых звёзд). В моменты «затишья» солнечных бурь световая энергия далёких звёзд беспрепятственно проникает в нашу атмосферу. Звёздные лучи формируют масштабный облачный покров над планетой (8), превращая Землю в «снежок», а заодно приносят к нам новые тайные формы жизни, провоцируют мутации уже существующих организмов, зачинают народы и войны, и в итоге порождают новые оригинальные формы культуры.
Жизнь вытекает из таинственного источника. Жизнь приходит Оттуда – из Леденящей Звезды через летающих золотых пауков. Окоченевшие твари седлают порывы звёздного ветра и спят тысячелетия пока галактический прилив не приносит их к нам. И когда на время остывает Солнце и на мгновение останавливается время…
В это интермеццо Жизнь втыкается в тщету мира сего сапфировыми пиками.
Скифский срок
Я думаю, теперь вы все понимаете, что же такое для русского человека Скифы?
Скифы – этническая метафора, олицетворение странной, страстной и бессмертной субстанции, породившей Русскую цивилизацию. Скифы – сверхнаполненная самоей собой Жизнь, спрятанная в круглом ларце во дворце русской сказки. В самом дальнем чулане на дальней-дальней полке (или на дереве) висит (лежит) скифский котёл. В месте настолько крайнем, что через скифов разговаривают Иные просторы и дует свежий ветерок С-Той стороны.
Вот срок настал, крылами бьёт беда,
И каждый день обиды множит…
Мы стираем с котла вековую пыль, медленно водя подушками пальцев по жар-птицам, семарглам, драконам, львам и оленям. В эти минуты створки скифского бойлера открываются, и совсем скоро мы увидим Жизнь во всём её ужасе и великолепии.
Павел Зарифуллин
В оформлении текста использованы иллюстрации Маурица Эшера и стихи Александра Блока
Ссылки:
(1) Люсьен Леви Брюль “Сверхъ-естественное в первобытном мышлении”. Принцип сопричастности и нахождение одновременно в нескольких местах презентовал режиссёр Кэмерон в фильме “Аватар”. Авторы и инженеры технологий, используемых в «Аватаре», воспроизвести целостное сознание первобытного общества.
(2) О фрактальности скифов здесь: “Врата в Царствие Небесное”, “Эсмеральд крылатых”
(3) Карл Густав Юнг “Об энергетике души”
(4) Жиль Делёз, Феликс Гваттари “Тысячи плато”
(5) Лев Гумилёв “Этногенез и биосфера земли”
(6) Никлас Луман “Общество как социальная система”
(7) Панспермия — гипотеза о появлении жизни на Земле в результате переноса с других планет каких-либо «зародышей жизни». Была выдвинута немецким учёным Германом Эбергардом Рихтером в 1865 году и поддержана Г. Гельмгольцем и С. Аррениусом. Согласно панспермии, рассеянные в мировом пространстве зародыши жизни (например, споры микроорганизмов) переносятся с одного небесного тела на другое с метеоритами или под действием давления света.
(8) Хенрик Свенмарк, Найджел Колдер “Леденящие звёзды”
http://newskif.su/2012/skifskiy_autopoezis/
Звериный стиль. Скифский стиль. Зооморфная знаковая система
Posted by admin on 16 Март 2012 in Священная История, Скифская Академия · 0 Comments
Рис. 1. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I
Рис. 2. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I
Рис. 3. Элемент скифо-сакской поясной пряжки. Сибирская коллекция Петра I
Зооморфный код «скифо-сарматского времени» оказал огромное влияние на средневековый бестиарий, геральдику, орнамент и, соответственно, на всё евразийское изобразительное искусство и систему символов. В европейской архитектурной традиции наиболее чётко зооморфный «скифо-сарматский» стиль прослеживается в орнаментике романских соборов и белокаменной резьбе владимиро-суздальской школы. Вообще же следы «звериного стиля» в евразийской культуре, пусть и в десакрализированном виде, можно встретить практически повсеместно.
Космический зверь
Когда мы говорим о какой-нибудь культуре, то обычно пользуемся информацией, собранной либо внешним по отношению к ней наблюдателем, либо информацией, сложившейся в среде самих носителей данной культуры. Но и тот и другой источники не способны проявить культурный феномен достаточно полно, так как внешний наблюдатель подвержен влиянию стереотипов своей культуры, через которые он рассматривает иную культуру, а ее носитель может и не учитывать какие-то важные составляющие своей культуры в силу их обыденности для него. Поэтому, рассматривая культурные феномены, нам необходимо принимать во внимание совокупность всех текстов, в которых данная культура раскрывается и самореализуется.
Если о жизни и мировоззрении жителей Центрального Кавказа конца II – начала I тыс. до н.э. мы судим только по оставленным в погребениях артефактам их культуры, то о североиранских народах – скифах, савроматах (сарматах), саках, массагетах – мы имеем письменные источники, обнаруженные в основном в античных, персидских и китайских хрониках. Кроме того, еще со времен Петра I в музейные собрания стали поступать предметы быта, вооружения и одежды, найденные в скифских погребальных курганах, что и позволило создать к сегодняшнему дню научное представление о североиранском мире (рис. 1, 2, 3).
В дошедших до нас описаниях картин скифской жизни и обнаруженных археологами уникальных артефактах прослеживается наличие у скифов хорошо структурированного мифологического, мировоззренческого пласта, фиксированного текстами как устной традиции, так и визуальной информации. Так как письменность у скифов отсутствовала, то важная часть сюжетного фонда скифской мифологии отображалась предметами скифской материальной культуры. Язык такого изобразительного повествования может рассматриваться как второй из языков скифской культуры, служивших для передачи мифологической информации, т.е. параметров их древней картины мира. По словам О.М. Фрейденберг, «это чистая условность, что мы называем мифом, только словесно выраженный рассказ. На самом деле, таким же мифом служат и действа, и вещь, и речь, и «быт» первобытного человека, т.е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание». Поэтому мифологические тексты на изобразительном языке можно обнаружить в системе декора различных предметов скифской культуры: сосудов, оружия, одежды, ритуальных предметов, конского убора.
Богатые захоронения скифских вождей в так называемых Царских курганах потрясают воображение. Золото, литая бронза, искусно разукрашенное оружие, доспехи. Исследователи повсеместно отмечают своеобразие скифской культуры, визитной карточкой которой является так называемый звериный стиль. При этом в научной среде продолжаются споры о том, откуда и под чьим влиянием он появился, как трансформировался в скифскую среду и что обозначал. Ведущие специалисты по скифской культуре (Д.С. Раевский, Е.Е.Кузьмина, С.С.Бессонова и др.) не только открыли нам тайны большинства дошедших до нас сюжетов звериного стиля, позволив заглянуть в древнюю духовную идеологию, влиявшую на все стороны жизни скифского общества, но и определили, что зооморфные образы функционировали в качестве средства моделирования мира в культуре праскифов задолго до формирования искусства звериного стиля, но не имели изобразительного воплощения вследствие иного отображения своей культуры. Когда же объективные причины породили необходимость воплощения этой древней модели мира в изобразительных образах, наиболее пригодным для этого оказался именно зооморфный код.
Камень, покрытый изображениями оленей, символизировал образ Мирового Древа. Оленный камень близ скифского кургана Арджан, VII век до н.э.
Формы тела животного и элементы его декора несли в себе скрытые символические тексты. Западный Памиро-Алтай, I тыс. до н.э.
Изображение кошачьего хищника на скифском саркофаге из второго Башадарского Кургана, V век до н.э.
Рис. 5. Животные как зооморфные символы мировой модели.
Изображение лося. Восточная Сибирь, I тыс. до н.э.
Бронзовое навершие в виде горного козла – символа благополучия мира. Красноярск. VII век до н.э.
Рис. 6. Изображение мифических зверей на сармато-аланских золотых бляшках из Зильгинского городища. Северная Осетия. II – V вв. н.э.
Рис. 8. Скифская золотая пантера. Келермесский курган, VI век до н.э.
Рис. 10. Изображение мифологического животного на скифской золотой пластине, украшавшей ритон. IV Семибратний курган, V век до н.э.
Еще в индоевропейскую эпоху был заложен этический дуализм добра и зла, основанный на природных контрастах между светом и тьмой, теплом и холодом, дождем и засухой, между жизнью и смертью, мужчиной и женщиной. Весь процесс мироздания и бытия в нем рассматривался как результат взаимодействия этих бинарных оппозиций, составлявших для древнего сознания одно неразделяемое тело, половинки которого стремились друг к другу, повторяя бесконечно (вечно) процесс космической смерти и космического возрождения. Подобная идея, например, обнаруживается в античности, которая рассматривала соединение «того, что есть, и того, что не есть», «жизнь, смешанную с не жизнью» как субстанцию и божественный смысл, заключенный в вечном круге рождений.
Но если античная философская мысль фиксировала свою космологию письменно, то североиранская культура зашифровывала свои мировоззренческие тексты в визуальных образах зооморфного, или, как обычно говорят, звериного стиля (рис. 5, 6). В них отразился актуальный для мифологического сознания взгляд на природный и социальный космос, на его этические нормы, своими законами упорядочивающие жизнь общества. Создатели символических изобразительных текстов звериного стиля не обременяли себя узкой задачей воплощения сюжетов и персонажей скифской мифологии, а служили для сотворения более важных, общих процессов священной структуры древней модели мира. К тому же в изобразительной сфере зооморфный код оказался оптимальнее, к примеру, кода растительного, так как противопоставление животных по признаку сферы обитания облегчало описание пространственно-космологических структур средствами именно этого символического языка, обеспечивая достаточную прозрачность возникающих ассоциаций.
Как мы уже отмечали, зооморфными маркерами в вертикальной структуре мира еще с палеолита обычно выступали птицы (верх), травоядные (середина) и пресмыкающиеся, рыбы(нижняя зона мира). При этом зооморфные символы определенной зоны могли перемещаться вдоль всей вертикали, являясь ее медиатором (водоплавающие птицы), а могли символикой определенных частей (органов) своего тела соотноситься с определенным элементом древнего мироздания (олень). С подобным зооморфным символическим кодом мы встречались в кобанско-тлийской культуре.
Чуть в стороне от этого трехчленно структурированного зооморфного кода отстоит образ хищного животного (рис. 7 – 10). И хотя скифское мифологическое сознание отдавало предпочтение образу травоядного, копытного животного, образ хищника в системе звериного стиля был не менее актуален, соотносясь как с нижним, хтоническим миром, зоной смерти, так и с пространством порождающих энергий древнего космоса. Среди памятников звериного стиля лесостепной зоны, из 843 изображений, относящихся к VII – VI вв. до н.э., копытные представлены 573 раза (преимущественно олень, затем горный козёл, баран и лошадь), хищные звери – 103 раза (с абсолютным преобладанием животных кошачьей породы), птицы (в подавляющем большинстве хищные) – 162 раза, что в совокупности составляет около 90 % общего числа исследованных памятников.
Рис. 7. Рис. 9. Изображение мифологического хищника. Фрагмент татуировки скифо-сакского вождя из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай, IV век до н.э.
Изображение травоядного с поджатыми ногами. Могильник Памирская I, V век до н.э.
Скифский золотой олень из кургана Куль-Оба, IV век до н.э.
Бронзовая фигурка оленя с поджатыми ногами. Могильник Тегермансу. Восточный Памир, V век до н.э.
Рис. 11. Травоядное (олень) – символический зооморфный образ модели мира
1. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. Монголия, I тыс. до н.э.
2. Бронзовая фигурка лошади с поджатыми ногами. Могильник Тегермансу. Восточный Памир, V век до н.э.
3. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. Таласская долина, I тыс. до н.э.
Рис. 12. Символика зон мироздания проявляется и в декорировании оленьих рогов орлиными головками. I Завадская Могила, IV век до н.э.
Рис. 13. Отображение структуры мироздания в образе лошади с поджатыми ногами. Сарматский курган у с. Комарово. Северная Осетия, I век до н.э.
Рис. 14. Отображение структуры мироздания в образе оленя с поджатыми ногами. IV Испанова Могила. IV век до н.э.
Рис. 15. Отображение структуры мироздания в образе лошади с поджатыми ногами. Скифо-сакский курган Сагли-Бази, V век до н.э.
Существование зооморфной знаковой системы на протяжении всего периода жизнедеятельности скифской культуры говорит о высоком уровне информационной функциональности зооморфных текстов, позволявших мифологическому сознанию скифского общества всесторонне описывать с их помощью окружающую реальность. Абсолютное преобладание зооморфных образов в скифском искусстве VI-\/ вв. до н.э. позволяет, возможно, поставить вопрос, не являлся ли зооморфный код (и его реализация в сфере изобразительного искусства – звериный стиль) универсальным знаковым комплексом скифской культуры этого периода.
По определению В.Н. Топорова, универсальные знаковые комплексы характеризуются оптимальными возможностями соотнесения со всеми иными, присущими данной культуре, средствами описания мира, и «при внутрисемиотическом переводе им обычно соответствуют самые различные знаковые системы, и, наоборот, разные и вполне независимые знаковые системы одной традиции переводятся в универсальный знаковый комплекс, если в данной традиции он существует». К их числу может быть, видимо, отнесен и скифский звериный стиль. Толкование его, как универсального знакового комплекса, хорошо объяснило бы, почему Скифия могла на протяжении достаточно долгого периода удовлетворяться в областиизобразительного искусства лишь этим способом моделирования мира.
Мы уже представляли отдельно изображенное тело оленя, как символический зооморфный образ модели мира, соотносимый с универсальным образом Мирового древа. В скифской традиции обычно олень (или иное травоядное) изображался лежащим, поджав под себя ноги, что символизировало в мировой модели основные космогонические процессы – динамику верха (жизнь), при статике низа (смерть) (рис. 11 – 15). Но порой тело травоядного изображалось перекрученным, при этом отмечая те же фазы бытия мироздания: передняя часть животного – жизнь (лето); задняя часть – смерть (зима) (рис. 16 – 17).
Рис. 18. Священная сцена терзания травоядного хищником.
1. Сцена терзания из первого Пазырыкского кургана украшала седельную покрышку скифо-сакского вождя, V – IV век до н.э.
2. Сцена терзания, изображённая на крышке и стенке саркофага из II Башадарского кургана, V век до н.э.
Древнейшее изображение сцены терзания. Майкопская культура. Второй сунженский курган. Северная Осетия, III тыс. до н.э.
Сцена терзания из первого Пазырыкского кургана украшала седельную покрышку скифо-сакского вождя, V – IV век до н.э.
Сцена терзания небесной (громовой) птицей оленя семантически идентична скифской. Эскимосская культура, XIX век
Рис. 16. а, б. Отображение верха и низа мироздания в символике перекрученного тела животного. Фрагмент татуировки на плече правой руки скифо-сакского вождя из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай, V век до н.э.
Рис. 17. Отображение структуры мироздания в образе хищника с рогами оленя. Курган Туекта I, IV век до н.э.
Но основным динамическим сюжетом звериного стиля долгие столетия оставалась сцена терзания травоядного хищником (рис. 18 – 19). В противопоставленности этих двух видов животных (иногда животного и человека) и насилии одного другим проявляется целый ряд основных космогонических мифологем скифского сознания. В священных сценах терзания сходятся два мира – хищник, как олицетворение хтонической силы смерти, преисподней, темноты, и травоядное – как образ силы жизни, Мирового древа, света. При этом символика терзания в определенном контексте перерастает в сцену эротического акта. В этой ситуации хищник олицетворяет собой мужское начало мира – «верх», Отца-небо, а травоядное – женское начало, землю, ее материнскую, порождающую функцию.
Древние верили в то, что каждая смерть вызывает новое рождение, оплодотворяет его. Любопытно, что образ хищника идеологически связывался со скифским мечом-акинаком, что и привносило в его символику кровавый окрас осеменяющей смерти, без которой не породить новую жизнь. По сути, эта идеология знакома всем народам в традиционных обрядах инициации. Именно поэтому скифский меч – акинак – в структуре скифских каменных изваяний идентифицировался с фаллосом, символизируя сексуальную, порождающую силу мужчины – главы рода и воина (рис. 20). Терзание хищником травоядного – это одновременно и акт космического жертвоприношения, и акт изначального порождения космоса из хаоса и, по сути, образ Священного брака, в котором (через который) Мать-земля порождает новую жизнь, молодую энергию мира. Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное, адекватное мифологической идее, сакральное прочтение.
В этой связи интересно посмотреть на древнеиранскую (авестийскую) мифологическую топографию, в центре которой помещалась Мировая гора (Хукарья), с вершины которой стекали вниз две реки, окружавшие сушу. У подножия горы находилось огромное озеро Ворукаша, где у источника Ардви-суры (Богини-матери) произрастало Мировое древо Хаома. На «Древе, прогоняющем горе» или «Древе всех семян», которое заменяет, а иногда и дублирует Мировое древо Хаому, находилось обиталище «царя птиц» Сенмурва. «И каждый раз, когда Сенмурв с того Древа поднимается, на том Древе вырастает тысяча ветвей. А когда Сенмурв на то Древо садится, он обламывает от него тысячу ветвей и семена с них рассеиваются. Эти семена попадают в воду, которую богиня Тиштар (Иштар, Астарта) проливает на весь мир».
В представленном сюжете возле модели мира – Мирового древа мифологическая птица воспроизводит своим действием древнеиранскую космогоническую идею терзания (обламывания веток), умерщвления, как необходимый момент всемирного перерождения, воскрешения. Апофеозом этой космической пьесы становится благотворение Богини нуждающемуся миру. Для этого текста есть удивительно созвучное ему изображение на иранском блюде IV века образа Великой богини (Ард-висуры) в когтях священной птицы Сенмурва (рис. 21). Перед нами предстает оригинальное воспроизведение уже знакомого нам сюжета – терзания, воспроизводящего культовый момент священной смерти космоса ради его будущего возрождения, вечный вселенский процесс перерождения бытия.
Рис. 20. Скифский меч акинак
а) парадный меч скифского вождя из Келермесского кургана, VI век до н.э.
б) скифо-сакский железный кинжал. Минусинск. V век до н.э.
в) парадный меч скифского вождя из кургана Куль-Оба, IV век до н.э.
Скифо-сакский железный меч, Минусинская котловина, V век до н.э.
Скифо-сакский железный кинжал с изображением волков и горных козлов. Рука держащего его воина подпитывалась энергией из обеих противостоящих зон мироздания. Минусинск. V век до н.э.
Рис. 21. Богиня Анахита в когтях священой птицы Сенмурва. Иран. VI век н.э.
Рис. 19. Священная сцена терзания
1. Противостоящие энергии мира, изображённые на серебрянной поясной бляхе. Второй Пазырыкский курган. Горный Алтай, V век до н.э.
2. Сцена борьбы мифологических зверей. Сибирская коллекция.
3. Противостоящие энергии мира, изображённые на сарматском золотом фаларе из Гонио, II – III вв. до н. э.
4. Сцена терзания. Сарматский серебрянный фалар. Воздвиженское, I век до н.э. – I век н. э.
5. Сцена борьбы змеи и волка символизирует противостояние верха и низа мироздания. Сибирская коллекция.
6. Сцена терзания небесной птицей рыбы. Первая Завадская Могила. IV век до н.э.
Как мы видим, в иранской (авестийской) мифологии, Ардвисура Анахита олицетворяет собой Мировое древо Хаому, которое, в той же мифологической традиции, ломает «царь птиц» Сенмурв, рассыпая его семена, тем самым последовательно переводя процесс терзания в осеменение новой жизни. По сути, эта же идея прослеживается и в русском ритуальном действе – «Вождения русалки», где разрывание и растаскивание соломенной куклы соотносится с осеменением полей.
Любопытно, что в приведенном изображении Анахита, находясь в когтях орла, кормит его плодами Древа жизни, и этим действием замыкает метафизический круг бытия, соединяя через плод (жертву) космос и хаос. Под орлом изображены две фигуры мальчиков – символ дня (мальчик с луком) и ночи (мальчик с секирой), как двух половинок мироздания (культового действа) – космоса и хаоса, жизни и смерти и т.п.
Такой же мотив терзания священным орлом тела Богини представлен и на золотом кувшине IX в. из Наги Сент Миклош (Венгрия), только на оборотной стороне кувшина обнаруживается и прямой древнеиранский аналог – терзание грифоном оленя (рис. 22). Примечательно, что иранский первочеловек Йема, выполняя поручение Ахуро Мазды, совершает несколько ритуалов расширения постоянно перенаселенной земли (перенаселение, как образ застоя в общественном космосе). Приходя к центру мира, он начинает рыть землю предметом, имеющим золотой наконечник (стрела, копье, жезл), стегать ее плетью (проявляя признаки терзания), от чего земля расширяется и плодоносит. По-видимому, этот акт имеет прямое отношение к основному мифу о Громовержце и явно инсценирует сцену Священного брака и оплодотворения Богини-земли. Пример изобразительных памятников древности только подтверждает наличие глубинных космогонических процессов в исследуемых скифских зооморфных текстах, процессов, на основе которых, кстати, выстроены многие индоевропейские мифологии.
Древнее сознание не могло представить, чтобы «божественный двигатель» мироздания мог когда-нибудь остановиться, также, как не мыслилось древнему человеку тело «космоса» без тела «хаоса». Этот принцип напоминает широко известные в китайской традиции два неразрывных начала мироздания «ян» и «инь», символика которых пронизывала все уголки древнекитайского мировоззрения. Точное повторение китайских иерограмм мы можем увидеть в схеме изображения свернувшегося хищника, одном из лучших образцов скифского звериного стиля (рис. 23). Древний мастер заставил статичную фигуру вечно двигаться вокруг своей оси, меняя переднюю часть тела (космос) на заднюю (хаос), символизируя этим движением вечный процесс перерождения бытия. А ведь эту идею мы уже наблюдали в рисунке на одном из кобанских топориков.
Рис. 22. Изображение священных сцен терзания на кувшине из Наги Сент Миклош. Венгрия, IX век.
1. Священный знак вечного движения мироздания. Кобанско-тлийская культура.
2. Изображение священного знака из второго Башадарского кургана, V век до н.э.
3. Изображение идеи вечного движения мироздания из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай, V век до н.э.
Рис. 23. Зооморфная формула вечного движения мироздания.
Курган Арджан. Тыва. VIII век до н.э.
Идея вечного движения мироздания, переданная через фигуру свернувшейся золотой пантеры. Сибирская коллекция. VI – V вв. до н.э.
Второй Пазырыкский курган. Горный Алтай, V век до н.э.
Бронзовые савроматские уздечные бляхи. Южное приуралье, VI – V вв. до н.э.
Сармато-аланские фалары из Зильгинского городища с изображённым в центре свернувшимся змеем. Северная Осетия. II – V век н.э.
Рис. 24. Зооморфная формула вечного движения мироздания.
Мифологический зверь в позе вечного движения. Курган Кулаковский, V век до н.э.
Рис. 25. Североиранская геральдическая символика
Божественный барс
Любопытно, что приведенное изображение свернувшегося хищника функционально являлось пряжкой мужского пояса, т.е. повторяло знакомую символическую формулу тела-мира: опоясывание – космос, снятие пояса – хаос. Выдающийся французский мифолог Ж. Дюмезиль сопоставил этот изобразительный мотив с фигурирующим в кабардинских вариантах нартовского эпоса образом чудовищного великана, у которого эпический герой добывает огонь. Огонь этот горит в центре круга, образованного телом великана, который лежит, прижав голову к ногам. Несмотря на то, что в сказании фигурирует антропоморфный персонаж, а в нашей иконографии представлен зооморфный образ, Ж. Дюмезиль предположил единство воплощенной в обоих случаях космогонической идеи). На этой же смысловой стороне делает акцент и А. К. Акишев, толкующий изображение хищника «в утробной позе» (по его терминологии), как призванное выразить идею «окружения» (рис. 24). В самом деле, в нартовском сюжете поза великана служит для окружения огня как центрального элемента космоса. К этому можно добавить цитату из осетинского нартовского эпоса, где у ног спящего огнедышащего великана находится дочь солнца, а у головы – дочь луны, что полностью завершает картину циклической вселенной.
Отсутствие партнера (травоядного) в этом вселенском вечном двигателе восполняется обозначением в теле хищника священных зон мироздания. К тому же, как мы уже отмечали, кошачий хищник с древнейших времен был символом североиранских народов – скифов, сарматов, алан – и изображался на их геральдических значках (рис. 25). В нартовском эпосе осетин идеальный герой Батраз персонифицируется сказителями с образом барса. В сказании о смерти его отца Хамыца имеется любопытная информация: «Его вы убили, но с высоты на вас барс глядит. А говорил так Сырдон о Батразе, сыне Хамыца». Обращает на себя внимание то, что Батраз не просто олицетворение барса (или наоборот), но главное – перед нами защитник справедливости, т.е. высший судия, взирающий на происходящее с божественной высоты (Уый сары бакодтат, фаелаэ уэем фаеранк уаелбылаэй каесы). Мифологические функции Батраза Ж. Дюмезиль соотнес с идентичными скифского божества атмосферы (грозы, бури, ветра) – Ареса.
В этой связи вспоминаются и две великие поэмы – «Шахнаме» Фирдоуси и «Витязь в барсовой шкуре» Шота Руставели. Герой первой – Рустам – имеет эпитет «палангипаруш», что означает «одетый в барсовую шкуру». В грузинском языке этому выражению соответствует «вэпхисткхаосани», ставшее названием гениального творения Руставели. Но заметим, что витязь был одет именно в барсовую шкуру, ибо тигр не был известен на Кавказе и упоминается по ошибке или как дань восточной экзотике.
Воины в леопардовых (барсовых) шкурах были выявлены на фресковых росписях в древнем Пенджикенте. Причём исследователи отметили любопытную закономерность: как правило, они не имели тяжелых доспехов. Вероятно, в таком необычном одеянии они считались неуязвимыми для врага.
Рис. 25. 1. Скифский геральдический символ мироздания – барс (леопард), охраняющий Мировое древо, под которым расположился лежащий баран – жертвенный образ мирового благополучия. Фрагмент скифского серебряного зеркала, VII в. до н.э.
Рис. 25. 2. Согдийский геральдический символ – барс (лев), опирающийся на семь возвышений возле Мировых води охраняющий Мировое древо, идентичен североиранским аналогам. Серебряное блюдо, V в. до н.э.
Рис. 25. 3. Крылатый барс возле Мировой горы. Скифо-сакский геральдический символ, Иссыкульский курган, V – VI вв. до н.э.
Рис. 25. 4. Надгробный памятник сарматскому воину. Всадник и охраняющий Мировое древо барс воспринимаются как синонимы. Римское захоронение, II в. н.э.
Рис. 25. 5. Барсы, охраняющие Мировое древо. Изображение на пряжке из аланского могильника у с. Мартан-Чу. Чечня, V в. н.э.
Рис. 25. 6. Сарматская картина мира, где небо – павлин, по бокам – охранительные Мировые деревья, а в центре два противостоящих начала мира – барс и кабан. Керчь, II в. н.э.
Рис. 25. 7. Средневековое изображение барса возле Мирового древа воскрешает древний североиранский символ. Фрагмент декора фасада Дмитриевского собора во Владимире, 1194 – 1197 гг.
Как показали многолетние изыскания, в поэме Руставели образы Нестан и Тариела персонифицируются с именами царицы Тамар и ее мужа, венценосного соправителя Сослана-Давида Царазона. И если Нестан в поэме только сравнивается с барсом (вепхи), то Тариел облачен в его шкуру. Барс был символом (гербом) осетинского царства (рис. 26), представителем которого и являлся Сослан-Давид, а ношение шкуры барса – этнического царского символа – естественная форма его облачения. Что касается Тамар, то ее мать была осетинка и наделение Нестан некоторыми чертами барса также укладывается в специфику средневековой геральдической традиции.
Но шкура барса – это не только атрибут царской власти, но и символ высшей божественной силы и справедливости, каковую власть и олицетворяла. Царь-воин-барс был в культуре иранских народов символом защиты миропорядка, гарантом стабильности мироздания – Мирового древа. В обрядово-ритуальной символике грандиозных иранских новогодних празднеств инсценировались победа царя над представителем хтонического мира и освобождение Мировых вод, как восстановление прерванных процессов циркуляции мировых энергий Древа жизни.
Рис. 26. Средневековый герб алан-осетин, изображенный на грузинской рукописной карте 1735 г.
Рис. 27. Изображение божественного воина. Согдийская терракота, VI – VII в. н.э.
Рис. 28. Барсы возле Богини-матери (Мирового древа). Русский народный орнамент, XIX в.
Мифологический образ божественного защитника Древа жизни – барса сохранился в одном из сказаний осетинского нартовского эпоса, в котором один из героев заявляет: «Вот в степи, посередине Мгона, стояло Золотое дерево, и собирались вокруг него кабаны – корни того дерева подкапывают, хотят свалить его, чтобы даже корней не осталось». Другой отвечает ему: «Я и сам видел, как то дерево сваливали, но, видимо, ты не знаешь, что в последний раз с кабанами приключилось: на них такой барс набросился, что всех их до одного в головы и туловища превратил».
Иллюстрацией к этому сюжету может послужить терракотовая плитка, найденная на территории древнего Согда, одного из центров сако-массагетской культуры, на которой изображен обожествленный воин с трезубцем, держащий в правой руке отрубленную голову демонического существа. За воином расположился кошачий хищник (барс), его ипостась (рис. 27).
Дуальная структура звериного стиля, как общеиранская мировоззренческая формула, отражалась в их социальных институтах. Мы уже упоминали, что североиранские народы (скифы, сарматы, аланы) воспринимали мир через стабильный, гармонический дуализм (космос – хаос, небо – земля, жизнь – смерть, солнце – луна, мужчина – женщина и т.п.). Эта гармоническая система воспроизводилась не только в ритуально-обрядовой практике, но и в пространственно-временных категориях и социальных институтах (рис. 28). Так, в Приаралье, географическом центре формирования сако-массагетской, сармато-аланской культуры, зафиксировано существование двух областей – Хварана («Солнечная» и «царская»; Юго-Восточное и Восточное Приаралье) и Акас («Лунная» и «царицынская»; Северное Приаралье). Пространственная семантика этих областей подпитывалась местной идеологией из сарматской гинекократической среды, воспроизводившей этот космогонический дуализм в структуре самого сармато-аланского общества. Единство восприятия древним человеком социального как космического породило в обществе «солнечно-лунное» (мужское-женское) династическое соправление (его отголоски прослеживаются в нартовском эпосе: Дзерасса – Уастырджи, Шатана – Урызмаг, Бедуха – Сослан).
Концентрация образно-смыслового выражения древней космогонии воспроизводила сакральную природу мышления северных иранцев, когда модель мира, подобно матрице, отражалась в традиционной культуре, продолжая доработку и внутри сознания. Эти обстоятельства определили особенности древнего изобразительного языка, дожившего в образах осетинского орнамента до начала XX века, определив его некоторую «закодированность», когда за внешне малым всегда стоит нечто большее. Подобный вселенский синкретизм проявлялся не как признак неразвитости мировоззренческого воображения северных иранцев, а как следствие невыделяемости, органической слитности, гармонии человека с природой как космической субстанцией.
Рис. 29. Монета скифского царя Атея, IV век до н.э.
Рис. 30. Обивка налучия из скифского кургана Солоха, V век до н.э.
Рис. 32. Полифонический образ животного, состоящий из хищника и травоядного. Чечня, IV век до н.э.
Рис. 34. Украшение седельной покрышки скифо-сакского вождя. Первый Пазырыкский курган, V – IV век до н.э.
Формула бессмертия
Любопытно отметить, что каноническая традиция в визуальной культуре северных иранцев прерывалась на определенных этапах их истории, и тогда они начинали воспроизводить свою космогоническую идею через антропоморфную (человекообразную) пластику. Смена образной пластики имела место в те исторические эпохи, когда североиранские народы входили в культурный контакт с народами, обладавшими государственной идеологией и вытекающей из нее традицией антропоморфной изобразительной пластики, но об этом мы поговорим ниже.
Антропоморфизация скифских богов и героев началась только в послеархаическую эпоху. Подобные культурные контакты имели место в разные времена на просторах огромной евразийской общности североиранцев. Так, скифо-саки восприняли новую образность у народов Малой Азии и у греков, сарматы – у греков и римлян, аланы – у римлян и византийцев. Возможно, новая образность поддерживала авторитет властной элиты, вынашивавшей идею формирования раннегосударственных структур (Скифия царя Атея (рис. 29), сарматский Боспор, средневековая Алания), но и с ее появлением не распадается цельный космогонический миф, цементировавший этническое сознание на протяжении тысяч лет (рис. 30).
В этой связи нам важно уяснить то, что скифы не заимствовали на древнем Востоке (западе, юге) ни мифологические сюжеты, ни синкретические образы, ни композиции – все это было специфически скифским, восходящим к праиранским идеологическим представлениям. Заимствовались лишь отдельные элементы стилистической трактовки того, что требовало выражения в соответствии с их собственными религиозно-космогоническими концепциями. Но при этом возникает вопрос, почему эта культурная традиция не изменила своей устойчивой, консервативной идее, выстоявшей при всех исторических потрясениях, даже пережив народы, ее создавшие.
Нам представляется, что ответы на эти вопросы лежат в сущностном отличии мировоззренческих идей скифского мифологического сознания от подобной идеологии оседлых иранских скотоводов. В обеих этнических группах имелись одинаковые элементы религиозного дуализма, воспринятые еще во времена индоиранской (а возможно, и индоевропейской) культурной общности. Но специфика их отличия состояла в противоположности объяснения смыслов этой религиозной дуальности.
Говоря о содержании религиозной картины иранского мира в Авесте, известный исследователь этого мира Л.А. Лелеков отмечает, что священная книга вообще далека от массовых верований иранской древности. В Авесте Заратуштра так объясняет полюса своей религии: «Я хочу сказать о двух Духах в начале бытия, из которых светлый сказал злому: «Не согласуются у нас ни мысли, ни учение, ни воля, ни убеждения, ни слова, ни дела, ни наша вера, ни наши души». «И когда те два Духа встретились вначале, они установили (с одной стороны) Жизнь, (с другой) Разрушение жизни…». «Из этих двух Духов Дух Друджа выбрал дело зла, Арту (выбрал) святейший дух, носящий небесную твердь, как одежду, и те, кто правильными делами ублаготворяет Ахура Мазду».
Все, что противостоит верховному божественному Ахура Мазде (мудрости, свету, добру, миру), становится в лагерь мрака и разрушения (зло, ложь, хищничество). Богиня-земля (Ардвисура Анахита) все так же остается Богиней воды и плодородия, но становится дочерью Ахура Мазды; все так же дарует силу и могущество (фарн), но покидает нижнюю зону мира, уступая его силам зла, переставая быть вечно порождающим земным материнским лоном. Мир все также разделен на Верх и Низ, но в зороастризме этот дуализм непримиримо антагонистичен. В нем светлые силы стремятся очистить мир от сил мрака, утвердив вечный золотой век Ахура Мазды. В противовес этой категоричности приходят на память слова булгаковского Воланда Левию Матвею: «Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?»
Приведенное высказывание полностью соответствует мировоззрению североиранских народов, в основе которого отсутствовало разделение мира на непримиримые антагонистические начала. Да, свет и тьма противостоят друг другу, но это противопоставление упорядочение (рис. 31). Свет сдерживается тьмой, вырываясь из ее тенет на свободу, пробуждаясь к развитию, росту, зениту. Тьма же гасит его, ограничивая, препятствуя накоплению его силы. Но тьма и свет – два начала мира, неразрывных, но действующих с разных сторон. Свет величественно правит миром, но соблюдает изначальный закон. Возрастая и убывая, он приходит и уходит, т.е. добровольно уступает пространство мира тьме. Закон создан не для царствования света и уничтожения тьмы, а для прохождения света через тьму. Только это прохождение и может напитать его энергией для нового восхода.
Старинный китайский историк Чжан Сюэ-чэн заметил, что «человек, отличаясь от всего, что между небом и землей не может не подвергаться воздействию роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания – изменчивость чувств (эмоционального порядка) – создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей (общества) и создаётся на основе сил Света и Тьмь (сил природы)».
По-видимому, в своеобразии понимания этого мирового закона и заключается разница в смыслах когда-то общеиранского религиозного дуализма. Для скифов нет ни жизни, ни смерти (и жизнь, и смерть), ни добра, ни зла (и добро, и зло), есть вечный космический закон циклов бытия, в которых даже временное отсутствие одного из полюсов приводит мир к катастрофе. В таком культурном контексте каждая смерть рассматривается как непременное условие продолжения жизни, в конечном счете – как своего рода жертвоприношение, совершаемое во имя этого продолжения. Не случайно, как мы уже показывали, одним из древнейших и основных способов поддержания миропорядка было убиение жертвенных животных.
Рис. 31. На скифской золотой пластине изображена сцена борьбы двух родственных, но противостоящих друг другу начал мира. Сибирская коллекция. V век до н.э.
Рис. 33. Скифский золотой олень. Костромской курган, VI век до н.э.
Этот вселенский закон хорошо отражает североиранская зооморфная пластика, в которой вы никогда не встретите победившего хищника или растерзанное тело травоядного (рис. 32 – 34). Вы можете видеть только процесс (цикл), а тело травоядного в момент его терзания хищником чаще всего находится в уже знакомых нам двух фазах – и жизни (передняя часть), и смерти (задняя), или, как мы отмечали, травоядное лежит, поджав под себя ноги, что символизирует динамику верха – «жизнь» при одновременной статике низа – «смерть».
По всей видимости, именно эту мировоззренческую идеологию передает нам Геродот через слова скифского царя Иданфирса, адресованные персидскому царю Дарию, требовавшему от скифов вассального подчинения. Поясняя Дарию, что он признает владыками над собой только Зевса и Гестию, царицу скифов, т.е. Бога-отца и Богиню-мать, Иданфирс заявляет, что ему нечего бояться разорения своей земли, так как, по сути, землю (Богиню-мать) нельзя разорить. Но у скифов есть две ценности, ради которых им стоит сражаться. Во-первых, это отчие могилы, разорение которых рассматривается как уничтожение духовной святыни, святотатство, надругательство над сакральным домом Богини-матери (землей), куда уходят души предков. Во-вторых, свобода передвижения, свобода поступка, желания, всего того, что ассоциируется у мужчины-воина с образом Бога-отца (солнцем, ветром, грозой). Для Иданфирса потеря связи с божественным верхом и низом равносильна физической и духовной смерти, т.е. невозможностью нового рождения в истинном мире, поэтому он смеется над предложением вассальной зависимости от Дария.
Ту же идею воспроизводит и семантический смысл скифского святилища Ареса, где воткнутый в холм, покрытый ломанным хворостом, (Мировое древо, Богиню Мать- землю) железный меч (эротический символ грозового, солярного Бога-отца) воспроизводит знакомый уже нам сюжет сотворения, пространственного роста космоса после победы хаоса, т.е. расчленения мироздания или его эквивалента (жертвы). Ибо разорение (терзание) (вспомним ломание веток-хвороста Сенмурвом) вселенского тела Богини-матери может позволить себе только Бог-отец, возрождающий через этот космический эротический процесс жизнь и энергию земли (космоса). Ведь и в нартовском эпосе его герои, имеющие отношение к солярному, грозовому верху, ранят стрелой белых олених, которые впоследствии оказываются их женами в образе Богини-матери. Этот же космогонический акт порождения новой жизни воспроизводит уже показанное нами позднеаланское изображение XVI в. на Эльхотовском кресте, где мы видим раненную стрелой олениху, продолжающую кормить своего детеныша (рис. 35 – 37).
Скифский звериный стиль создал особый символический язык, передающий нам дыхание живой модели древнего космоса. Как особое художественное явление в культуре древнего мира, он повлиял на многие этнические культуры, передав им не только свою иконографию, но и заложенную в нее, как формула, древнюю космогонию.
Рис. 35. В символической картине мироздания присутствует и смерть и новая жизнь. Второй семибратний курган, V век до н.э.
Рис. 36. Символическая картина мироздания. Ферганская долина. I тыс. до н.э.
Рис. 37. Древнюю идею перерождения жизни продолжает позднеаланское изображение на Эльхотовском кресте, XVI век.
Валерий Цагараев
http://newskif.su/2012/skifskiy_zveriniy_stil/
Гробница Скифского Принца
http://newskif.su/2012/grobnica_-altayskogo_skifa/
Теория заговора “Легендарное царство скифов”
http://newskif.su/2012/legendarnoe_carstvo_skifov/
История шпильки. Скифы.
Posted by admin on 18 Июль 2012 in Культура, Скифская Академия · 0 Comments
Шпилька — приспособление, с помощью которого волосы человека закрепляются и удерживаются на одном месте. Изготавливаются из металла, слоновой кости, бронзы, дерева и т. д. Шпильки существовали уже в древней Ассирии и Египте, где ими украшались причёски. Археологические раскопки позволяют предположить, что такие шпильки ценились как предметы роскоши у египтян, а затем греков, этрусков и римлян.
Наибольшая популярность к шпилькам пришла в 1901 году с изобретением спиральной шпильки в Новой Зеландии (изобретатель — Эрнест Годвард (Ernest Godward)). Шпильки являлись предшественницами зажима для волос.
Внешне шпильки похожи на иглу, иногда инкрустированы драгоценными камнями и украшениями, в других случаях почти невидимы после того, как вставлены в волосы. В некоторых культурах шпильки используются как разновидность ювелирных изделий, например, как аксессуары на свадьбах, балах и других мероприятиях.
Были запатентованы Келли Чеманди в 1925 году.
А это сведения из украинской Википедии: Шпи́лька (діал. аґра́фка) – одна з найдревніших та найпростіших прикрас. Як правило, має форму великої прямої голки, чи загостреної палички. Використовується для заколювання волосся. Може бути оздобленою дорогоцінним камінням, чи орнаментом. З допомогою ш. волосся також прикрашають квітами.
Ну, в общем понятно:)))
Что такое шпилька мы знаем:)) Как оказалось знали и скифы, и делали потрясающей красоты шпильки:))
Аржан-2. Тува На тщательно обработанном полу на войлочных подстилках лежали двое погребенных – мужчина и женщина. Костюмы усопших были расшиты золотыми бляшками, причем на мужском платье они были литые (около 2,5 тысячи штук), а на женском более легкие, тисненные (примерно 2,2 тысячи). Предметы сохранились настолько хорошо, что по расположению бляшек впервые в археологической практике удалось прочитать узор, который они образуют на одежде. Золото было повсюду. Даже ботфорты сапог царя покрывали листы золота. Штаны украшал золотой бисер – такой мелкий, что трудно представить иглу, которой он пришивался к ткани. На шее мужчины висела массивная золотая гривна весом 1,5 килограмма – символ власти. Да и женский костюм потрясал роскошью. Шею и грудь усопшей украшали многочисленные подвески и бусы из золота, бирюзы, сердолика и даже янтаря.
Восточный Алтай, Пазырык, курган 2. Vв. до н.э. Дерево, кожа. Высота 12см. Миниатюрная деревянная фигурка оленя вырезана вместе с круглой подставкой из одного куска дерева. В отличии от переданных реально пропорций тела животного, огромные причудливо-ветвистые рога, вырезанные из толстой твёрдой кожи, увеличены в размере. Первоначально рога были позолочены. Четыре одинаковые фигурки оленей были найдены в разных местах погребальной камеры. В основании шаровидных подставок имеются железные стерженьки, указывающие, что эти фигурки являлись навершиями, вероятно, головных уборов.
Данные и фото взяты отсюда
К числу таких находок необходимо отнести женские шпильки, которые использовались для закалывания волос и служили украшением (рис. 1). В курганах Уландрыка сохранились четыре шпильки, выполненные из бронзы, дерева и покрытые золотом. Наиболее интересна шпилька из второго кургана могильника Уландрык IV. Она представляет собой бронзовую иглу с деревянным навершием в виде коня, стоящего на шаровидном подставе (см. рис. 1, 2). Навершие было полностью покрыто золотом; его тонкие листочки сохранились частично на подставе, туловище и морде коня. В фигурке коня имеются отверстия для вставных деталей: ушей, козлиных рогов и хвоста. Длина шпильки с навершием — 12 см. Шпилька была воткнута в отверстие, проделанное в деревянном накоснике. Шпилькой, возможно, фиксировался узел, образовывавшийся при связывании собственной косы женщины с искусственной.
Женские шпильки с зооморфными навершиями.
1 — железная шпилька с навершиями в виде деревянных фигурок оленей (Пазырык); 2 — бронзовая шпилька с навершием в виде деревянной фигурки коня (Уландрык); 3 — деревянная шпилька с навершием в виде фигурки козла с золотыми рогами (Уландрык)
Взято здесь
Самобытным и уникальным явлением мировой культуры является скифский звериный стиль. В нем выполнены (как правило, из золота и бронзы) произведения прикладного искусства, созданные самими скифами и греческими мастерами на заказ. Как видно из названия, главным в системе образов этого стиля было изображение животных. Травоядные (олень, бык, лошадь, овца и т.д.) символизировали добрый, земной начало. Дикие (лев, пантера, тигр, волк) и фантастические (грифон) хищники, орлы и змеи олицетворяли злые потусторонние силы. Борьба между добром и злом передавалась в искусстве звериного стиля сценами “терзаний” – нападения хищников и грифонов на травоядных. Архаический скифский звериный стиль характеризуется чистотой образов, фигуры животных изображены в оригинальной манере, но цельными. Начиная с V в. до Р.Х., сюжетный рисунок звериного стиля усложняется, образы животных вплетаются в орнаментальных композиций и становятся частью их. Большой популярностью пользуется прием изображения тех частей животных, которые символизировали их главные качества: копыта коня или лося, рога оленя, пасть или клыки хищника, глаз и клюв орла. В этом стиле отливались бронзовые и золотые бляхи вуздечкових наборов, украшения щитов и панцирей, нашивные пластины.
Шпильки
900-800 гг до н Х Бронза: литье по восковой модели, заточка. Длина 46 см.. Инв. № ПКП 4602, 4603
Большие бронзовые шпильки, с грибовидными навершиями, перевитой ручкой, упором из трех грибовидных выступлений и искаженной в верхней части иглой. Такие изделия получили название “гипердлинных” шпилек. Возможно, их использовали как символические культовые предметы.
Золотой гребень из скифского кургана Приднепровья. IV в. до н.э
Шпильки, 600 г.н.
http://newskif.su/2012/istorii_spilki_skifi/
http://newskif.su/2012/skifskie_golovnie_ubori/
Скифские воительницы
Упражнения с оружием
Описывая быт и обычаи скифов, античные авторы не раз упоминают о бесправии и замкнутом образе жизни скифских женщин. Из их произведений мы узнаем, что вся жизнь скифянок была посвящена домашним занятиям и обслуживанию семьи, в которой они занимали подчиненное положение. У скифов (особенно знатных) существовало многоженство. Более привилегированное положение занимала старшая жена. В самом униженном положении находились наложницы. Погребение скифского воина обычно сопровождалось жертвоприношением младшей жены или наложницы. Подчиненное, более низкое положение скифянок прослеживалось даже в погребальных обрядах. Рядовых женщин и наложниц хоронили в простых грунтовых могильниках без курганных насыпей.
Скифская женщина.
Реконструкция Торопа С.О. по материалам раскопок
в скифском кургане в окресностях г. Никополя
Современные археологические исследования во многом подтверждают свидетельства древних авторов. Однако целый ряд находок абсолютно не вписывается в уже сложившиеся представления о скифских женщинах, как о забитых и бесправных существах. В курганах Северного Причерноморья (в том числе и на территории Никопольского района) во второй половине ХХ – начале ХХI вв. обнаружено немало погребений женщин, при которых помимо женских принадлежностей (пряслиц от веретен, зеркал, украшений) встречается оружие, ничем не отличающееся от мужского: копья и дротики, колчаны со стрелами, камни от пращей…При исследовании кургана № 13 (Капуловка I, Никопольский район) археологами было обнаружено захоронение молодой скифской женщины или девушки. Кисть погребенной сжимала ручку бронзового зеркальца, а возле нее ученые выявили немало типично женских украшений (золотые серьги, ожерелье из золотых бусин, чередующихся с подвесками в виде парных золотых колечек и т.д.), а также предметов туалета. Но в погребальной камере находились и другие предметы – абсолютно не свойственные для «забитых и бесправных» скифянок. Непосредственно за черепом находился колчанный набор, состоявший из 52 бронзовых наконечников стрел, обращенных остриями в южную сторону. Стрелы лежали компактной кучкой в несколько рядов. Справа от скелета были найдены лежавшие рядом наконечники копья и дротики, а также подток копья.
Дротик имел жаловидное перо и узкую втулку, переходящую в массивный стержень. Длина наконечника составляла 40 см, длина пера – 6,5 см, диаметр втулки – 2,5 см. Рядом с ним лежал наконечник копья длиной 44 см (длина пера – 32 см, диаметр втулки – 3 см). Железный подток цилиндрической формы имел длину 17 см, диаметр – 2,5 см. Стоит отметить, что подобные наконечники копий и дротиков характерны для захоронений скифских воинов IV в. до н.э., обнаруженных как в курганной группе Капуловка I, так и в других курганах на территории Никопольского района.
Капуловка І, курган № 13. Никопольский район
1 – наконечник дротика, 2 – наконечник копья,
3 – подток копья, 4 – стрелы из колчанного набора
Стрелы из колчанного набора
Подобный набор оружия был обнаружен археологами и в кургане № 1 (Капуловка II, Никопольский район), во время раскопок скифского женского захоронения середины IV в. до н.э. Наряду с глиняным пряслицем, железным шилом, бронзовым зеркалом, бронзовыми и золотыми украшениями, посудой и прочими предметами, характерными для скифских женских захоронений, в погребальной камере находились состоявший из 24 стрел колчанный набор, а также наконечники копья и дротика. Их древки, судя по местонахождению подтока от копья, тянулись к ногам погребенной. Длина всего копья (вместе с наконечником и подтоком) составляла 2 м.
Капуловка ІІ, курган № 1. Никопольский район
1 – наконечник дротика, 2 – наконечник копья,
3 – подток копья, 4 – стрелы
Обломок подтока от копья или дротика, наконечники стрел (по-видимому, входивших в колчанный набор) найдены в кургане № 11, относящемуся к курганной группе близ Богдановской обогатительной фабрики (окраина г. Орджоникидзе, Никопольский район). К сожалению, могила подверглась разграблению еще в древнее время, но о том, что она принадлежала скифской женщине или девушке красноречиво свидетельствовали обнаруженные в погребальной камере костяной набор веретена (состоял из 5 частей) и серебряные серьги с золотыми подвесками в виде медальона с изображением головы Афины в шлеме. К нижней части медальона были прикреплены 7 амфоровидных подвесок на петельках.
Вещи из кургана № 11. Группа Богдановской обогатительной фабрики. Никопольский район
1 – золотая подвеска в виде соединенных между собой замкнутых колечек,
2 – наконечник стрелы, 3 – свинцовое пряслице,
4 – обломок железного подтока от копья или дротика,
5 – костяной набор веретена,
6 – серебряные серьги с золотыми подвесками,
7 – костяная рукоятка от железного ножа с лезвием
В кургане № 13, относящемуся к той же курганной группе, вновь было обнаружено захоронение скифской женщины с оружием. За черепом погребенной лежал истлевший кожаный колчан со стрелами, древки которых сохранились почти на всю длину. Часть стрел имела бронзовые наконечники, часть была цельно деревянной. На колчане лежал железный нож с костяной рукоятью. За колчаном расп
Вход
FAQ
Поиск
